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Desde la década de 1850 la explotación de la quina empezó a atraer comerciantes blancos a la zona. Los misioneros capuchinos se establecieron en la región a partir de la firma del Concordato de misiones, entre el gobierno conservador de Rafael Núñez y la iglesia católica, en 1887.
El proyecto económico y religioso de los misioneros capuchinos consistió en la implementación de la ganadería extensiva y monocultivos de maíz, fríjol y hortalizas, que empezaron a reemplazar el jajañ (chagra tradicional), y el enabuatambayëng (trabajo de mano prestada). A estas actividades, los religiosos sumaron la construcción de la carretera Pasto-Sibundoy-Mocoa-Puerto Asís y un proyecto social y cultural para la “civilización (sometimiento)” de los indígenas. Por estos conceptos, la misión recibió recursos económicos del Tesoro Nacional y logró que el Estado colombiano le reconociera la propiedad sobre las tierras que ocupaba en el Valle, pasando por alto la existencia milenaria de los pueblos que aquí habitamos, herederos del cacique Carlos Tamoabioy.
En 1911 el gobierno declaró territorio baldío al Valle de Sibundoy y, para mediados del siglo XX, las comunidades indígenas teníamos solo el 22% de la propiedad de la tierra. La colonización nos expulsó a los Inga y Kamëntšá de la zona plana del Valle hacia los terrenos más húmedos. Algunos nos vimos obligados a trabajar en las grandes propiedades de misioneros y colonos en calidad de sirvientes, donde fuimos objeto de discriminación, engaños, graves maltratos físicos, espirituales y morales durante décadas.
Durante la década del 70 la organización política indígena creció, tanto a nivel nacional como en el suroccidente del país. Este movimiento denunció los abusos de los capuchinos en el Sibundoy, lo que condujo a la salida de los religiosos del Valle hacia 1970 y a la abolición del concordato de misiones durante la presidencia de López Michelsen (1974-1978).
Para restituir la posesión indígena de nuestro Tabanok, en 1979 el Instituto Colombiano de Reforma Agraria (Incora) constituyó el Resguardo de Sibundoy Alto, con la resolución 0173 de 1979, y adjudicó 3252 hectáreas.
Dentro de las tierras adjudicadas se encuentra una buena proporción destinada como reserva forestal, que no puede ser incorporada a la frontera productiva. Por tal motivo, y acorde con nuestro Plan de Salvaguarda, aún es insuficiente la tierra de resguardo para cubrir las necesidades de la población indígena del Valle. Para 2015 los seis cabildos del alto Putumayo: Inga de Santiago, Inga de Colón, Inga de San Pedro, Inga de San Andrés, Kamëntšá de Sibundoy, Inga-Kamëntšá de San Francisco, esperabamos una respuesta favorable a la solicitud de reconocimiento y constitución del resguardo de Mulachaque de 23.431 hectáreas del cabildo Kamëntšá - Inga, en San Francisco, y la gestión a la solicitud de ampliación del resguardo de El Paraíso de 30.935 hectáreas, del cabildo Kamëntšá de Sibundoy. El 21 de diciembre de 2015 se aprobó por parte de INCODER la ampliación del resguardo Kamëntšá Biya de Sibundoy y la constitución del resguardo indigena Inga de Colon. El resguardo de Sibundoy pasó de tener 2.352 a 42.625 hectáreas. El 3 de noviembre de 2016 la Agencia Nacional de Tierras aprobó la constitución del resguardo indígena Inga-Kamëntšá de San Andrés y el resguardo indígena Inga-Kamëntšá de San Francisco se constituyó sobre un área de 17.172 hectáreas.
En todas las etapas de la colonización de la frontera amazónica, las relaciones entre los pueblos originarios con los colonos, latifundistas, comerciantes y actores armados han sido arbitrarias e impuestas por medio de la violencia por parte de los segundos.
Desde inicios de la década de 1980, la economía cocalera atrajo la presencia de grupos armados a zonas del Cauca, Nariño y el medio y bajo Putumayo.
En 1999 comenzó la implementación del Plan Colombia con una creciente militarización en el Putumayo que a su vez produjo, a partir de 1997, el surgimiento de las Autodefensas Unidas de Colombia-AUC, quienes llegaron a combatir a la guerrilla y a disputarle el control del negocio del narcotráfico. En ese contexto, los habitantes de estas regiones periféricas fuimos estigmatizados y acusados de ser auxiliadores de la guerrilla.
Hasta la actualidad, los grupos armados conforman un entramado violento en el que nos vemos envueltos indígenas, campesinos, afrodescendientes y colonos. Todos aquellos que sean sospechosos de subvertir el orden impuesto o de aliarse con uno u otro de los grupos, se convierten en objeto de persecución, asesinatos selectivos y masacres.
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Las economías cocalera y cocainera introdujeron en la sociedad del Putumayo, y en todo el país, una amplia gama de actores. Desde los “capos”, autoridades sociales y económicas en las zonas de enclave cocalero, dueños de grandes cultivos y de la infraestructura de procesamiento y comercialización de la cocaína; pasando por los campesinos, pequeños propietarios de tierra y cultivadores; hasta el último y más débil eslabón del sistema de producción, los jornaleros o raspachines.
El término raspachín viene de su actividad principal: raspar las hojas de las matas de coca. Son generalmente hombres jóvenes, de origen campesino, indígena, provenientes de diversos lugares del país. Reciben la parte más ínfima del excedente de la producción de coca y cocaína.
Durante años los propietarios de cultivos y laboratorios han impuesto relaciones abusivas sobre los jornaleros de la coca. En ocasiones los vinculan en sistemas de endeudamiento; les “adelantan” ropa, comida y licor, que luego descuentan de los pagos; así son mayores los réditos para los comerciantes y dueños de los campos cocaleros.
En el Valle de Sibundoy no se cultiva la coca, sin embargo, su ubicación geográfica permite fácil acceso a zonas de cultivo, como el medio y bajo Putumayo, la cuenca alta del Patía (Samaniego, Leiva, Policarpa y Cumbitara), la bota caucana y la costa del Pacífico. Las colonizaciones y extractivismos en el territorio Kamënts̈á, y en todo el departamento, nos ha convertido a los indígenas en víctimas de la violencia y el despojo de la tierra, además, nos sujeta a formas de trabajo pauperizadas y nos convierte en consumidores de bienes y servicios que exigen cada vez mayores ganancias económicas para sobrevivir. Así, los jóvenes Kamënts̈á se ven expulsados de nuestro Tabanok, desde nuestro territorio de origen hacia los enclaves cocaleros, lugares rigurosamente controlados por actores armados, que imponen un orden vertical por medio del autoritarismo y la violencia.
Una vez allí, los jóvenes se encuentran en inminente peligro de muerte o de sufrir lesiones, e inmersos en una vida muy distante de la que sus mayores Kamënts̈á les enseñaron. Otros menos afortunados aún, han resultado desaparecidos o muertos.
La carencia de tierra propia y la resistencia de los jóvenes a trabajar como empleados mal pagados en su propia región, son los motivos más comunes de su decisión de abandonar el territorio ancestral indígena para trabajar en los cultivos ilícitos.
Las familias no contamos con tierra suficiente para heredarles a nuestros hijos y nietos. Nuestros mayores Kamënts̈á explican que esto se debe al histórico despojo que nuestro pueblo ha sufrido. La falta de tierra tampoco permite a nuestras familias trabajar de forma autónoma, ni aliviar los gastos con cultivos de autosubsistencia. Para empeorar la situación, el costo de vida se percibe cada día más elevado y los bienes y servicios “occidentales” se convierten en necesidades de manera más apremiante. Para el pueblo kamënts̈á bëngbe matsbatsana mamá, nuestra madre tierra de ella vivimos, ella nos alimenta y enseña cómo cuidarla, por eso, quien no tiene tierra no tiene nada.
"Desde nuestro pensamiento kamuents̈á yents̈á kamënts̈á biya – hombres y mujeres de aquí con pensamiento, lengua y cosmovisión propia”, existe una fuerte relación de las familias con bëngbe matsbatsana mamá, nuestra madre tierra. Para los mayores y jóvenes Kamënts̈á el despojo de nuestro territorio ancestral no se trata solamente de la pérdida de los medios físicos de vida. Alejarse de la tierra y del trabajo en la chagra, que nos sostiene a nosotros y a nuestras familias, nos limita el hablar en la lengua materna, nos priva de compartir la comida propia, el abrigo del Shinÿak – tulpa - de los abuelos, las prendas propias y los conocimientos que por generaciones nos han permitido vivir en en Bëngbe Uaman Luar Tabanok, Nuestro Sagrado Lugar de origen.
A continuación se enumeran algunas de las consecuencias individuales, colectivas y territoriales que los raspachines Kamëntšá experimentan cuando abandonan su territorio.
Los jóvenes también reconocen que existen riesgos sobre su salud debido a las fumigaciones con glifosato. Cada vez que fumigan es evidente cómo la tierra, las fuentes hídricas y los cultivos alimenticios, como plátanos y yucas, resultan contaminados o perdidos. Algunos de los trabajadores son obligados por sus patrones a secar las matas de coca después de la fumigación con la esperanza de recuperar algunas. Cumpliendo esta tarea, tocan y aspiran el herbicida.
Lastimosamente, no todos los jóvenes sobreviven al trabajo en la coca. Muchos han partido rumbo al monte con la ilusión de mitigar los afanes económicos de sus familias, sin imaginar que después de esa despedida no se volverían a encontrar. Algunos de ellos fueron asesinados y sus cuerpos pudieron ser recuperados por sus familias, pero otros terminaron desaparecidos. En ningún caso se conocen los motivos de los hechos. De todas maneras, ninguna razón sería suficiente para explicar el dolor de sus familias.
Estar causatado es una enfermedad que hace que los niños pierdan el apetito, no coman, se pongan pálidos y muy tristes. Además, como explica la batá (tía) Esperanza Jacanamejoy, los niños causatados se ven “bien opacos el semblante, la sonrisa se pierde”.
En un ambiente de constantes migraciones y conflictividad, como el que enfrentan los indígenas del Valle de Sibundoy en la actualidad, es alta la propensión a sufrir de males como el causato. Por su parte, los adultos también pueden padecerlo o bien enfermar de pena o de nervios, lo que puede devenir en otras afecciones como el alcoholismo.
Existen formas de prevenirlo: “Si se deja a un niño o niña, el papá o la mamá debe cortarse un poco de cabello y dejarlo debajo de la almohada para que el niño o niña no se extrañe y no se enferme” (Concepción Juagibioy, 2020). Si no se ha podido evitar, se acude a la medicina tradicional y a las planticas de los taitas, solo de esa forma es posible encontrar el alivio espiritual. El remedio consiste en llevar las fotos de la persona que se fue, tomar remedio con la intención de la sanación y hacer parte de una ceremonia de limpieza de la mente y espíritu, con la ortiga.
El Ser Kamëntšá debe ser traído al presente de nuevo para sanar el dolor que ha dejado la violencia y restablecer los lazos de la tierra con sus hijos e hijas. Los mayores explican que, para lograrlo, es central que volvamos a compartir el trabajo de la tierra en sus modalidades comunitarias, enabuatambayëng (cuadrilla) y minga; así como los alimentos de la chagra (jajañ) alrededor del fogón de leña (shinyak). Se trata de la medicina y alimentación propias, la lengua, la organización social y los modos de relacionarse con la tierra y sus seres.
Estas prácticas y conocimientos han resultado afectados por la dinámica económica de la coca y otros extractivismos en el Putumayo, así como por la partida de nuestros jóvenes indígenas para vincularse como jornaleros en ellas. La memoria, en este caso, más allá de recordar únicamente el dolor del conflicto, también aparece como una posibilidad para sanar las heridas y seguir viviendo a pesar de la adversidad.
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Como nos cuenta la batá (tía) María Esperanza Jacanamejoy, desde el nacimiento se crea un lazo entre los kamëntšá recién llegados al mundo con la tierra. Es un invisible cordón umbilical creado en el momento en que se hace la siembra del bejatá (placenta), en el shinyak (fogón). De tal modo, aunque los kamëntšá nos alejemos de nuestro lugar de nacimiento, bajo el suelo del fogón queda sembrada una fuerza que nos llama a regresar a nuestro territorio y nos brinda la certeza de que allí siempre encontraremos alimento y resguardo.
Niñas y niños kamëntšá del resguardo San Javier conformaron una cuadrilla de trabajo, a la que los mismos niños y niñas denominaron Shinÿe (sol), como el astro que brinda la fuerza y la protección para la vida en la tierra.
El grupo de adultos que acompañó el proceso dio las orientaciones del trabajo en la cuadrilla y Taita Gabriel Jamioy fue nombrado caporal, encargado de repartir las tareas a los niños. Partiendo de la reflexión acerca de la importancia de cuidar y proteger la madre tierra, el taita indicó a cada niño cuál sería su trabajo de deshierbe, en el lugar que bacó (tío) Jaime Mutumbajoy prestó para el desarrollo de las mingas. A cada niña y niño le correspondió un guacho (surco), que fue preparado y abonado. Las jornadas de trabajo transcurrieron en medio de risas e historias, aprendizajes y valores como el respeto y la amistad.
La cuadrilla de niños “Shinÿe” participó en mingas de siembra, abono y cosecha de alimentos, guiadas por los mayores kamëntšá, quienes fueron sus maestras y maestros. Durante los meses en que se desarrolló la iniciativa aprendieron, con la guía y consejo de mayores, hombres y mujeres, acerca del trabajo de la chagra. También aprendieron sobre los cuidados de la salud y las recetas propias de los kamëntšá, todas estas prácticas les permitirán entablar relaciones de cuidado mutuo con la tierra y contribuir al autoabastecimiento alimentario.
Las lecciones que recibió la cuadrilla Shinÿe, son una contribución al fortalecimiento del ser indígena de niños, niñas y jóvenes. Son un eco del llamado de la madre tierra, que invita a sus hijos e hijas a continuar tejiendo el pensamiento, la palabra y la acción colectiva para la pervivencia del pueblo kamënts̈á.
Hace tiempo, cuando los mayores eran jóvenes, las mingas eran convocadas para hacer trabajos de beneficio común, como arreglar los caminos o cambiar un puente en mal estado. En otros casos, la minga era invitada por una familia para hacer algún trabajo grande: techar la casa, tumbar palos o traer leña del monte. En las labores agrícolas se invitaba a limpiar, rastrojear o desyerbar algún cultivo. A cambio de hacer esos trabajos, la familia que invitaba a la minga les daba la comida, que debía tener sopa de maíz tostado, mote con caldo, pepa de calabaza y chicha por regla general.
Hoy en día los monocultivos nos han hecho perder este valor tan sagrado como pueblo. Antes, para limpiar el maíz se encontraban entre varias familias y no había interés sino voluntad de prestarse la mano y aprender.
En el jajañ o chagra cultivamos especies vegetales y criamos pequeños animales para el autoabastecimiento de las familias y para intercambiar con otras personas. El jajañ nos permite el encuentro con el legado de nuestros mayores.
La falta de tierra y el abandono de las cuadrillas por parte de los trabajadores para vincularse al jornal de manera individual en monocultivos, condujeron a la disminución del tamaño de las huertas, la variedad de especies y la posibilidad de abastecimiento alimentario autónomo.
Cuando había tierra y las cuadrillas eran grandes, asimismo el trabajo rendía y las chagras tenían mayor variedad de semillas, de árboles y de frutales; la tierra era más productiva que hoy en día. Esto se debía a la práctica del jenobotrokam, trueque, que favorecía a toda la comunidad.
La comida propia es la que nació de la misma tierra del pueblo kamëntšá y que ha sido objeto del mismo cuidado y atención que los padres y abuelos brindan a los pequeños. Son los alimentos que se han visto crecer y se han cuidado, a diferencia de los que son comprados en el mercado y de los cuales se desconoce su procedencia y el proceso que los trajo a la vida.
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Shembasá tsinyenan bëng cabëng uabainëng chamisomñan…
Cabëng Shembasá juabnayá nyetska inẗšang tšaba chamisomñan.
Shembaseng juabnayëng tsinyenan bëngbe tsabatsana mamá.
Shembaseng jenëng: Sanang, shnanëng, ibioná tsomñam,
Shembaseng vida atšatnayëng chametsenobotem inye pamillang,
Shembaseng atatsanënga pamillang joyaunayam nday soy opresidam,
Shembaseng biayëng juabeman uabiamnayëng bëngbe juabn,
Shembaseng osertanëng tšam joashkon biobuertanan tsatatbobuanyam,
Shembaseng oyejuayá bojabuachá pamillang, bëngbe luar tëbëauyanam
Cuidar a la mujer para que perdure la población indígena
La mujer indígena piensa en el bienestar de todos.
La mujer indígena cuida nuestra madre tierra.
La mujer siembra plantas alimenticias y medicinales para sentirse bien,
mujer indígena generadora de vida,
mujer líder que escucha a los demás,
mujeres artesanas que escriben el pensamiento indígena,
mujer conocedora de las fases lunares para su protección,
mujer alegre con fuerza espiritual para defender al pueblo y su territorio.
Ya entsatëshinyan, taita shinÿe bënokan s̈ontsechuaná
Cada cachës bëngbe Tsbatsana mamá enyantsatobatman
Jteninyenam basëngaftak.
Ats̈be oyejuayán endëmëna jinyam
Chë gubshn botaman lemp entsobochá cabëngbe sanang,
Buyeshetem cadaté s̈ondetjëmbanna tjocan endabaiversiay
Chë binÿie tojatantiá ats̈̈be juentses̈ok bobonshan endatatshinye
Tsbatsana mamá binÿie, buyesh, niñetem añem s̈matats̈etá botaman benach
jisinÿnanam.
Ya está amaneciendo, el padre sol
Me saluda desde lejos
Cada mañana la madre tierra espera a sus hijos para el encuentro
Mi felicidad es mirar al verde que crece como nuestro alimento
El agua nos acompaña todos los días
Del monte viene cantando
El viento frío del páramo toca mi frente su amor va demostrando
Espíritus, tierra, aire, agua, fuego
Llénenme de vida para continuar mi viaje por el universo.
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