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Urge conocer y reconocer la agencia social y política de las comunidades victimizadas durante el conflicto armado; parte de esa tarea reside en valorar los saberes ancestrales de los pueblos, sus dispositivos de duelo, rituales y prácticas espirituales cotidianas de protección y cuidado ante los daños causados por la violencia. Los conocimientos de medicina tradicional tienen un papel fundamental para las comunidades como parte de la administración de la vida, la salud, la enfermedad y la muerte; y han servido durante el conflicto armado como mecanismos de trámite y sanación para la superación del daño en las personas, las comunidades y los territorios violentados.
Estos saberes aportan y sirven de referente para la reparación y el acompañamiento a los pueblos étnicos en el Museo de Memoria de Colombia —MMC—; entrañan el lugar de los afectos, el encuentro, la solidaridad, las emociones y la espiritualidad de las comunidades.
«No hay nada reparable: el único camino que queda es sanar»
Documento Daño cultural y su representación en el Museo de Memoria Histórica de Colombia (Margarita Sierra, 2017).
Este tema nos sugiere varias preguntas para el trabajo de memoria histórica con sabedores de las comunidades étnicas: ¿Se puede sanar el daño y el dolor causado por el conflicto armado? ¿Se pueden sanar los territorios violentados por el conflicto armado? ¿Cómo sanar el dolor y la guerra desde los saberes ancestrales? ¿Cuál es el papel del médico o sabedor de la comunidad ante la ocurrencia de un hecho violento? ¿Cómo hablar de los saberes ancestrales en el MMC?
Aquí se presentan cuatro saberes-rituales de comunidades indígenas y afrodescendientes, que aluden a diferentes procesos de reconstrucción de la memoria histórica donde la sanación ha sido un componente fundamental.
“La exigencia era la de ser respetuosos con las costumbres de las comunidades y esto implica concertar cada paso del proceso y articular el conocimiento técnico con el tradicional de las comunidades: que se puedan hacer los rezos y cantos, que los sepultureros tradicionales direccionen el manejo de los cadáveres, el vestido de los cuerpos, entre otras. Es decir, que todo el proceso se adelantara respetando las tradiciones de la comunidad bojayaseña y que las familias participaran en todas y cada una de las fases del proceso”
José de la Cruz Valencia, líder bojayaseño, citado en Revista Colombiana de Antropología Vol. 56, N. 2 (Icanh, 2020) Pág. 225
Alabao por la paz – Cantaoras de Bojayá
El proceso de la muerte para las comunidades afrocolombianas, con sus variantes regionales, implica en general el conjunto de unas prácticas rituales por diferentes etapas o momentos, disposición de los espacios y elementos para honrar al ser querido, que se inician casi desde los momentos en que se manifiestan la enfermedad y la agonía. Estas prácticas comprenden la preparación del cuerpo, el acompañamiento de la comunidad y se extienden hasta que se cumple el primer aniversario del fallecimiento. Lo anterior, bajo el supuesto de una muerte natural, como debería ser el orden de la vida; pero en el caso de una muerte violenta, de una mala muerte, este orden natural se quebranta y, por ende, toda la ritualidad de la despedida también sufre un quiebre, en cuanto al cuerpo y a la vivencia colectiva del velorio, el novenario, la última noche, el levantamiento de tumba y el entierro.
La profunda esencia religiosa de las poblaciones afrocolombianas nos interpela a comprender las graves afectaciones que desencadenan para ellos quedar insertos en las dinámicas de la guerra y del destierro, que desarticulan, impiden y en muchas ocasiones sancionan sus prácticas sagradas; nos hace pensar en lo que puede representar para una población con estas características no poder vivir y sentir, realizar y terminar todo lo que como grupo humano se ha definido y estructurado alrededor del hecho de morir.
En el caso de la comunidad de Bellavista, Bojayá, conocida trágicamente por la masacre sufrida el 2 de mayo de 2002, ese evento se destaca por la cantidad de muertes y la magnitud de los daños que ocasionó; nunca antes, en la historia reciente de Colombia, un enfrentamiento armado había causado la pérdida de tantas vidas y la consecuente fragmentación de la vida social.
En la masacre de Bojayá se conjugan cinco aspectos particulares: la gran cantidad de niños, niñas y mujeres entre las víctimas mortales; los hechos violentos ocurrieron en la iglesia, lugar sagrado y símbolo para la población; la huida masiva y desplazamiento forzado que para algunos fue definitivo; el uso de un explosivo no convencional, y el hecho de que las víctimas mortales y los heridos fueron civiles afectados de manera “no intencional o premeditada”. Cada una de estas consideraciones tiene significados e impactos específicos para la población, como revela el informe Bojayá la guerra sin límites (GMH-CNRR / CNMH, 2010. Pág. 91).
Los rituales para despedir a los muertos debían ser diferenciados, puesto que se trataba de niños y niñas, mujeres y hombres adultos y personas mayores. Que no se cumplieran estos rituales implicó un severo daño sociocultural, ya que sus tradiciones mortuorias representan para la comunidad la armonía entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. A las familias se les privó de los momentos que favorecen la elaboración del duelo, la aceptación de las pérdidas y dar sentido a las ausencias por la partida de los seres amados, algo que se traduce en daños de tipo moral. Pero este impedimento ritual apunta, además, al detrimento de la identidad, la autonomía y el empoderamiento, lo que provocó daños en toda la complejidad del proyecto de vida, que en este caso es tanto individual como colectivo.
La huida del pueblo le impidió a la comunidad cumplir los deberes con sus muertos, y eso trastocó los procesos necesarios para que los niños fallecidos se convirtieran en ángeles y querubines protectores, y los adultos muertos tomarán su lugar entre de los ancestros que resguardan. Por más de 17 años no fue posible realizar las actividades necesarias para que los muertos recorrieran el camino hacia el otro mundo, y que se llevaran a cabo los cantos y rezos indispensables para tramitar la tristeza y vencer los miedos.
La comunidad organizada, a través del Comité por los Derechos de las Víctimas de Bojayá, inició ante la Fiscalía un proceso de incidencia que posteriormente llegó hasta la mesa de negociaciones de paz entre el Gobierno y la guerrilla de las Farc, en La Habana, Cuba, para gestionar ante el director del Instituto de Medicina Legal y Ciencias Forenses una articulación interinstitucional que garantizara un adecuado y digno proceso de inhumación de sus familiares. La Fiscalía exhumó los cuerpos de la fosa común y los inhumó con números (sin nombres), de manera superficial, en la parte más baja del cementerio, terreno que se inundaba con los cambios de nivel del río Atrato, arriesgando la permanencia de los cuerpos y la salubridad de las comunidades, ya que, ante la ausencia de agua potable, toda el agua utilizada proviene del río. José de la Cruz Valencia, líder de la comunidad de Bojayá, señala al respecto en su texto Bojayá busca soluciones a la mala muerte y el cierre al duelo prolongado: “Después de todo lo que ha sucedido con los cadáveres de nuestros familiares, es difícil alcanzar un entierro verdaderamente digno según la visión cultural nuestra, por eso para las familias era de suma importancia lograr un entierro en un lugar que trate de devolver la dignidad del ser humano después de la muerte y, sobre todo, hacer un entierro de acuerdo con las tradiciones para garantizar el eterno descanso de las almas. Para esta exhumación se definen varios criterios. Si bien esta es una diligencia judicial, también es una acción humanitaria y en ese sentido tiene que adecuarse para atender de manera muy especial el enfoque étnico”.
De tal forma, la comunidad de Bojayá, conjuró a la muerte para seguir enfrentando con fortaleza la vida; los pobladores crearon y reinventaron prácticas rituales postergadas en el tiempo, recurrieron a la agencia del saber mortuorio de los expertos locales y el diálogo e interpelación con prácticas rituales foráneas, proponiendo una adaptación de la ritualidad afromortuoria a la magnitud y procedimientos particulares de este caso. Estuvieron presentes en las exhumaciones, hicieron seguimiento constante al proceso de identificación, exigieron información del avance en los laboratorios, en las mesas técnicas y asambleas como espacios colectivos decisorios y, en general, participaron de todo el cronograma del entierro.
El proceso implicó para la población todo un conocimiento de estas cuestiones técnicas; pero además una capacidad creativa y reconstructiva para realizar sus prácticas fúnebres, la revaloración de sus conocimientos ancestrales y articulados por sabedores, parteras, pegahuesos, médicos tradicionales, acompañados también de diversas prácticas artísticas, para tratar la muerte en sus diferentes etapas. La guerra alteró directamente sus planes de vida como comunidad, alcanzando el universo de lo sagrado, de la muerte y sus ritualidades; pero la comunidad generó un repertorio de formas de reestructuración de los tejidos colectivos que incluso llegan a esta dimensión por la cual sus muertos finalmente pueden convertirse en los ancestros vivos en descanso eterno, algo que la muerte trágica les arrebató durante casi dos décadas.
La comunidad avanza para sanar, aunque sabe que no se podrá reparar todo el daño de la guerra en su pueblo. “A pesar de lo reparador de todo el proceso —señala José de la Cruz—, quedan pendientes importantes como la exhumación de los cuerpos que aún permanecen en el municipio de Riosucio, continuar la búsqueda de los desaparecidos, obtener el reconocimiento legal de la existencia de las personas que fallecieron en el vientre de las madres y, sobre todo, devolver la esperanza de una vida en dignidad a los sobrevivientes”.
«La memoria para los Pueblos Originarios de la Sierra Nevada de Santa Marta, para el pueblo Wiwa, comprende un desarrollo integral del ser, de sus haceres y de sus afectaciones, que constituye la base armónica de entender el sentido mismo de la oralidad, manejar lo material y organizar lo corporal.
Carta de Yeismith Armenta, líder del pueblo Wiwa. Exposición Endulzar la palabra, Museo Nacional (2017)
Para nosotros como pueblo Wiwa, la memoria histórica de la cual hablamos es Ruama Shama, es un recordar constante, es volver al corazón, al origen, al principio de nuestras enseñanzas, a la creación primera del equilibrio de la humanidad, es analizar las causas que llevaron a involucrarnos en una guerra de la cual nunca quisimos hacer parte
y llegó sin ser llamada.
¡Para nuestros mayores, la naturaleza tiene vida, la vida tiene memoria
y la memoria somos cada uno de nosotros!«
Unzhue name Sherankua makewa duna zhika nemazhanka
La Sierra Nevada de Santa Marta es el corazón del mundo para sus cuatro pueblos ancestrales originarios. En este territorio conviven los pueblos Arhuaco, Kogui, Kankuamo y Wiwa, cumpliendo el mismo pensamiento integrador de su Ley de Origen, que establece las normas de conducta y de relacionamiento con el territorio; los mandatos por los cuales se equilibran armónicamente los flujos de las fuerzas espirituales a través de las enseñanzas transmitidas y resguardadas por sus mamos y sagas. Sus sabedores cumplen con los pagamentos, las consultas ancestrales o la recolección de materiales de uso tradicional. Este sistema se conforma por los espacios sagrados de la Línea Negra, el tejido de los ecosistemas costeros, de mar, río y montaña, junto con sus recursos naturales renovables y no renovables que están asociados en las dimensiones ambiental, cultural y espiritual.
Escucha: Por qué Sherankua nos dejó a los cuatro pueblos encargados de cuidar el corazón del mundo
Dicho «sistema de espacios sagrados” ordena y garantiza la vida del territorio ancestral, de acuerdo con las prácticas ambientales, naturales, culturales y espirituales. A nivel físico, los espacios sagrados toman la forma de elementos de la naturaleza como montañas, ríos, cerros, el subsuelo, las comunidades de animales y plantas, entre otros.
El pagamento, como ceremonia que realizan los mamos para entrar en contacto con los padres espirituales y rendirles tributo por todo lo que ofrecen, es una práctica que restaura, ofrendando por los daños a la naturaleza, para que estemos en paz y armonía con ella. La Línea Negra, como su territorio ancestral, la consideran un cuerpo vivo interconectado; así, su paisaje está compuesto por una red de lugares sagrados, donde la afectación que sufra alguno de ellos repercute de manera directa en todo su entramado de relaciones con los demás. Haciendo una analogía con el cuerpo humano, los ríos son las venas, las montañas los pulmones, el mar los pies y los nevados la cabeza donde todos aquellos puntos de conexión, cargados de energía positiva y negativa, femenina y masculina, deben armonizarse para mantener el equilibrio de todo lo que existe.
El equipo de Enfoque Étnico del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH) emprendió un largo trabajo con la Organización Wiwa Golkushe Tayrona desde 2014. Mediante la conformación de un equipo de investigación local indígena, el CNMH acompañó distintos recorridos para comprender cómo el conflicto armado ha afectado al territorio. Luego, el proyecto Recorridos por los Paisajes de la Violencia en Colombia, de la Dirección de Construcción de la Memoria, apoyó la construcción de una metodología para recoger los resultados de dichos recorridos, en su propia voz:
«La historia de las violencias contra los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta da cuenta de una cadena de factores que han debilitado nuestra cultura: la evangelización, la colonización campesina, la persecución a nuestros mamos por autoridades civiles y eclesiásticas, la guaquería (acción de saquear un lugar sagrado o bien patrimonial), la bonanza marimbera y cocalera, la fumigación, la presencia de grupos armados legales e ilegales en nuestro territorio y los megaproyectos. Todos de alguna manera han afectado los lugares sagrados, nuestro territorio, nuestra cultura. Si se debilita nuestra cultura, si se nos impide realizar los pagamentos, se pierde el equilibrio del universo, el equilibrio de los ciclos de la Madre Tierra. Por eso hoy los hermanos mayores insistimos que se escuche y obedezca al Shembuta (Ley de origen): está pidiendo que cuidemos los sitios sagrados. El universo palpita, el territorio está vivo y sin corazón morirá.
Recorridos por los paisajes de la violencia en Colombia, CNMH (2018)
Queremos mostrar cómo hemos vivido las tensiones territoriales y la importancia del territorio como cuerpo afectado por las diversas manifestaciones de violencia. Todo esto para explicar cómo las consecuencias espirituales deben ser tenidas en cuenta cuando se realice un análisis del conflicto en el territorio, donde todo tiene vida, donde todo cobra sentido. La invitación es a hacer una lectura desde la sencillez del corazón, preparar el alma para disponer el camino de lo ancestral y valorar el trabajo que se realiza desde la orientación de nuestros sabios y sabias»
Los lugares sagrados lesionados tienen un papel fundamental en la regulación, el gobierno y el equilibrio. La resolución de conflictos, los procesos de duelo, el tránsito de los espíritus luego de la muerte, la disponibilidad de los alimentos, el bienestar de la fauna y la flora, el equilibrio de los géneros, la unión entre el hombre y la mujer, la seguridad del recién nacido, el buen destino de aquel que emprende labores fuera de casa, el trabajo colectivo, las relaciones familiares, la salud, el flujo de las aguas y los vientos, la sexualidad, la advertencia del trueno, la sanación de las cargas o “traumas” heredados de generaciones pasadas, la respuesta a preguntas esenciales y el consejo de los padres espirituales, entre otros aspectos, se ven entorpecidos por la vulneración de los lugares sagrados. Esto quiere decir que las agresiones al territorio y a sus sitios sagrados no ocasionan solamente el resquebrajamiento de las relaciones con el ecosistema en términos del abastecimiento de recursos vitales, sino que, de manera fundamental, trastornan instancias igualmente vitales e interconectadas de la existencia.
Previo a la representación en los mapas por parte de los participantes wiwa de los talleres, señalaron un conjunto de temas que podrían servir para comprender por qué el territorio es un sujeto vivo con afectaciones profundas.
Como hermanos mayores los indígenas somos los encargados por Sherankua de cuidar el corazón del mundo, de pagar por lo que nosotros y los hermanos menores tomamos de la tierra, por todos los daños que el hombre le ha causado a la naturaleza. Si se debilita nuestra cultura, si se nos impide realizar los pagamentos, se pierde el equilibrio del universo, de los ciclos de la madre tierra. Nuestro territorio y nuestra cultura han sido afectadas por distintos factores desde la época de la colonia, que han tejido una cadena de violencias atravesadas por la discriminación, en la que el conflicto armado contemporáneo no es sino un capítulo más
Ruama Shama: desde el corazón y el pensamiento del pueblo Wiwa. Organización Wiwa Golkushe Tayrona / CNMH (2017) Pág. 26
Según estas categorías, las múltiples dimensiones de las afectaciones para los pueblos indígenas como el Wiwa, hacen más compleja la idea de la reparación. Las garantías de no repetición dependen de la posibilidad de hacer sus pagamentos, de encontrar espacios para sus prácticas ancestrales, de buscar sus salvaguardas espirituales. Los mayores hablan de saneamiento, de purificación, de la necesidad de una limpieza.
Existen pagamentos según una diversidad y profundidad de elementos y situaciones; todos parte de un entramado que se va enseñando cuidadosamente de generación en generación, se hace complejo y se complementa según las nuevas armonizaciones y afectaciones. Hay pagamentos de múltiples tipos, de sueño, de aire y brisa, manantiales u ojos de agua, a las playas, el páramo, el mar, los árboles acuáticos, por los alimentos, a las nuevas cosechas en el cultivo y para plantas y animales; para resolver problemas personales y sociales, para armonizar las relaciones de las parejas que comienzan a vivir juntas, para construir mejores relaciones entre la pareja y entre esta y sus hijos; por los niños, de meditación con la luna en el papel de lo femenino, de los ciclos de la menstruación y de las tareas y funciones de cada niña en los periodos menstruantes; de los tiempos de reposo dentro de una casa tradicional; otros donde se paga a la parte negativa, como el pensamiento bélico, por ejemplo, sirviendo para controlar conflictos étnicos, familiares o cualquier guerra; pagamentos por linaje; armonización con el padre del rayo, el trueno, al oro, a la plata y a todos los minerales que hay en el mundo; para controlar viruela, granos y otras enfermedades; pagamentos de lo positivo hacia los padres y madres espirituales del cosmos, lugares de preparación avanzada de autoridades propias de los pueblos, entre otros más.
Esta compleja telaraña de sitios sagrados, afectada con mayor o menor profundidad por los diferentes factores señalados previamente, sufre a su vez de una cadena de afectaciones y repercusiones de mayor o menor gravedad, y aunque algunos lugares se puedan recuperar, las afectaciones continúan en la medida en que hay daños muy complejos, casi irreparables, con la grandeza que implica que se trata de la red de interconexión que subyace al equilibrio del mundo. Por lo tanto, es urgente e imperativo atender al llamado de nuestros hermanos y hermanas mayores, por la pervivencia de sus comunidades y territorios ancestrales, para que su ser y hacer en el corazón del mundo siga irradiando el equilibrio y la armonía para todos los seres y elementos del universo.
«…Con el permiso de los espíritus y en memoria de nuestros antepasados, nosotros los descendientes estamos unidos para orientar el camino de nuestras criaturas, apaciguando los malos espíritus de las víctimas de la masacre…”
Anciano Fernando Gifichui “Kije úm+” clan Uj+muje
Escucha: Voces desde el círculo de la palabra
“Los sucesos de la época cauchera no son entendidos como fragmentos discursivos segmentados ni históricos, sino que se integran de manera global al interior del discurso cosmogónico, que revela los eventos del pasado, el presente y el futuro. La memoria no constituye solamente una representación del pasado, sino que es, ante todo, conocimiento que se articula a la cosmogonía, ‘es palabra de sabiduría’ y la forma de sanar el tiempo. En este proceso de articulación entre la memoria y la cosmogonía como discurso que ordena y construye el mundo, los abuelos sabedores (autoridad tradicional) y su palabra cumplen un rol primordial y son la guía para identificar los lineamientos de reparación simbólica desde los principios cosmogónicos y de normas propias articulados al Plan de Vida”. Sobrevivientes Victoriosos. Amanecer de la palabra de los hijos e hijas del tabaco, la coca y la yuca dulce. Azicatch y CNMH, 2017, pp. 11.
Por eso cuando los grupos de trabajo Muinane, Bora, Ocaina y Uitoto M+N+K+A, emprendieron la labor de reconstruir la memoria de sus abuelos, es decir, de abrir nuevamente ese canasto, tuvieron que llevar a cabo procedimientos para mitigar las consecuencias de traer al presente una historia terrible y evitar que resucite la violencia que esa historia acarreó.
Para reencontrarse con las historias de sus mayores fue necesario “endulzar la palabra” o “armonizar el espíritu”, es decir, propiciar un buen espíritu por medio del consumo de las plantas sagradas como el tabaco, la coca y la yuca dulce en el espacio ceremonial de la maloca, donde recibieron la guía espiritual de los abuelos. También recorrieron las antiguas estaciones de explotación del caucho, para ello debieron solicitar autorización a los dueños de los sitios, pues incluso habiendo exterminado a los clanes que los habitaban, permanecen sus dueños espirituales.
De acuerdo con el informe Sobrevivientes Victoriosos. Amanecer de la palabra de los hijos e hijas del tabaco, la coca y la yuca dulce, de la Asociación Zonal indígena de Cabildos y Autoridades de La Chorrera y el Centro Nacional de Memoria Histórica, el acceso a estos canastos sólo es posible a través del “mambeo” y del uso ritual de las plantas sagradas. En el caso de los eventos de la cauchería, estos se encuentran depositados en el “canasto de las tinieblas”, el “canasto de la maldad” o el “canasto del dolor y de las tristezas”, lugar donde también se inscriben otras violencias como aquellas relacionadas con el proceso de evangelización, las bonanzas de las pieles y el narcotráfico.
La reapertura de este canasto sólo tiene sentido en tanto se enmarca en la búsqueda del “canasto de la abundancia o de la vida”. Es necesario conocer la verdad y asegurarse de que esa historia sea conocida por las generaciones futuras, de tal manera que nunca se repita. Además, porque entre los indígenas existe la esperanza de transformar los eventos del pasado en nuevas oportunidades de vida, para ello proponen la creación de su observatorio de pensamiento para el fortalecimiento de la cultura propia.
La base espiritual, simbólica y material del Pueblo Kamënts̈á es el territorio ancestral, Bëngbe Uaman Luar, nuestro sagrado lugar de origen, nuestro pueblo existe milenariamente en el Alto Putumayo, Valle de Sibundoy, antes Uafjajonay, una inmensa laguna, lugar donde nuestros mayores sabedores han sembrado el botaman juabn, el pensamiento bonito para que las generaciones presentes y venideras vuelvan al origen de la tierra.
Canción sanación pueblo Kamënts̈á
Para nuestro Pueblo Kamënts̈á el conocimiento botánico es fundamental en la prevención y sanación de dolencias físicas y espirituales, entre las plantas de mayor uso y eficacia se encuentran: fchishaj, planta de páramo con poder curativo para oxigenar el cuerpo y brindar energía positiva, y también está el biajiy, el yagé, bejuco, planta sagrada que permite descubrir y encontrarse con la verdadera esencia del universo.
Nuestros mayores sabedores, comparten el biajiy con respeto, orientados por las fases lunares para garantizar la prevención y salud de quienes acuden a ellos en busca de sanación.
El biajiy es el cordón umbilical que nos conecta con el vientre de bëngbe tsbatsana mamá, nuestra madre tierra. Con el biajiy, nuestro espíritu viaja a otro tiempo y espacio donde lo esencial es más profundo, donde es posible retornar al propio ser para pensar, sentir, renacer, sanar, soñar, confiar, despertar y vivir. El biajiy es tierra, fuego, aire, agua, color, melodía, danza, sabiduría, espíritu y naturaleza.
El biajiy es también inspiración:
Jabinÿnam
Mochjualiá bëngbe luar
Mochjualiá bëngbe temp
Mochjouen versiayan
Versiayan luarents̈an
Bejay s̈ontsinÿen ats̈be ainán
iñ s̈ontsinÿen akbe ainan
s̈ontsinÿen akbe ainan s̈ontsinÿen
Binyie s̈ontsinÿen ats̈be ainán
Fhants s̈ontsinÿen as̈tbe ainàn
s̈ontsinÿen ats̈be ainán
s̈ontsinÿen akbe ainán s̈ontsinÿen.
Vamos a leer el espacio
Autora: Judy Jacanamejoy
Vamos a leer el tiempo
Vamos a escuchar el canto
El canto del universo.
El agua alimenta mi espíritu,
El fuego alimenta mi espíritu,
El aire alimenta mi espíritu,
La tierra alimenta mi espíritu,
Alimenta tu corazón, aliméntalo.
Judy Jacanamejoy, gestora territorial de memoria del pueblo kamënts̈á. Actualmente lidera la iniciativa de memoria histórica “Hacer memoria para recuperar el ser kamënts̈á”
